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Entrevista (Edição nº18)

Estamos entrevistando neste mês o antropólogo e pesquisador Eugenio Pascele Lacerda, doutor em Antropologia Social pela Universidade de Santa Catarina, analista de projetos culturais da Fundação Catarinense de Cultura, pesquisador do Núcleo de Estudos Açorianos e do Núcleo Arte, Cultura e Sociedade na América Latina e Caribe da UFSC. Eugenio vai nos falar sobre o seu livro "Bom para brincar, bom para comer - a polêmica da farra do boi no Brasil", recém-publicado (2003) pela editora da UFSC. O livro é resultado de uma pesquisa etnográfica feita para a sua dissertação de Mestrado (UFSC) nas comunidades pesqueiras do litoral de Santa Catarina. Para a elaboração das perguntas contamos com a participação especial dos antropólogos Allan de Paula Oliveira, Rita de Cácia Oenning da Silva e Tereza Franzoni (*).

>> Rita / CVA -  A Farra do Boi e a Festa do Divino Espírito Santo são as práticas rituais mais visíveis das comunidades tradicionais do Estado de Santa Catarina, permanecendo vivas na cultura local e mobilizando as pessoas para além do espetáculo turístico. A Farra, no entanto, diferentemente da Festa do Divino, não é incentivada; ao contrário, vem sendo amplamente reprimida e criminalizada. Como a Farra do Boi é percebida pelas demais comunidades estudadas por você na sua tese de doutorado e por que na Ilha de SC ambas as práticas, a Farra do Boi e a Festa do Divino, ainda que estejam ligadas a rituais sagrados e profanos, tomam caminhos tão distintos no entendimento da sociedade abrangente?
 

Eugênio - Na pesquisa do doutorado (www.musa.ufsc.br/eugenio.htm), não mirei a farra do boi no trabalho de campo, mas esse assunto sempre vinha à tona mesmo que não provocasse. A farra do boi está na ponta da língua dos nativos da ilha de Santa Catarina: tornou-se o signo de um discurso eminentemente localista. Mesmo os que não a praticam tendem a valorizar as tradições locais, por sentirem-se genericamente atacados em seu modo de vida. Nas localidades onde ainda ocorrem farras e portanto, há farristas, notei uma defesa incondicional do rito, visto e subscrito pelos nativos como algo fundamental de sua identidade em relação aos outros, sejam comunidades da Ilha onde não mais se pratica, sejam os outros chamados “de fora”.

Quanto ao “Divino” trata-se de um rito que ocorre por todo o Brasil, muito recorrente e variado. Revestido de solenidade litúrgica e uma sociabilidade típica das festas populares brasileiras, não catalisa a polêmica da farra que, embora seja praticada pelos mesmos nativos, devotos do Divino (algo invisibilizado na opinião pública), constitui e discute temas liminares à sociedade envolvente como a violência ligada ao sacrifício, libações comunitária e noturnas, transgressões de sentidos e também de territórios.
 

De todo modo, a incursão por várias freguesias da Ilha, remeteu-me a três eventos rituais emblemáticos da sociabilidade e da cultura do ilhéu: a farra do boi, ligada ao mundo da diversão, da terra, do mato, do ócio, da ferocidade e do sacrifício animal; o culto-festa do Divino, ligado ao universo mágico-religioso, sinal (emblematizado pela pomba e bandeira peditoria) dos ventos do Espírito (império posterior ao do Pai e do Filho), sendo também o espaço privilegiado de execução das promessas; e a pesca artesanal da tainha, ligada ao mar e ao mundo do trabalho como camaradagem. Onde houver uma localidade litorânea em Santa Catarina, cuja população seja, em sua maioria, de ascendência açoriano-brasileira, estes três eventos rituais estarão presentes e combinados em suas mais variadas formas. Desta forma, o “Boi”, o “Divino” e a “Tainha” podem ser tomados como síntese da cosmologia ilhôa, isto é, como cifras da visão de mundo do ilhéu, informada por crenças em seres fantásticos que se metamorfoseiam, onde pontuam bruxas, lobisomens, borboletas, maus-olhados e bem-querências.
 

>> Rita / CVA - A partir ainda da pesquisa sobre a diáspora através do Atlântico dos povos autodenominados 'açorianos', como se pode pensar a construção das trajetórias e das identidades dentro dos contextos migratórios estudados (SC/Brasil-Açores, EUA-Açores)? Como, na perspectiva acima, a farra do boi representa continuidades ou rupturas dos modos de vida específicos e dos rituais dentro destes três universos culturais distintos?

Eugênio - Nestes contextos tão diversos, aquilo que aparece sob o plano discursivo e politicamente apropriado como a “açorianidade”, acaba por traduzir-se numa espécie de identidade virtual onde predomina o que Appaduray chama de “comunidades de sentimento”. Neste sentido trata-se menos de um movimento transnacional com ideologias definidas e mais a presentificação, aqui e ali, de imagens auto-construídas e recorrentemente evocadas de pertencimento, filiação cultural e busca por reconhecimento. Quanto à farra do boi ela é, quando evocada, incluída tacitamente no repertório cultural das comunidades da diáspora, pelo menos daquelas que a identificam com as touradas populares do Arquipélago. Não há rupturas, mas inclusividade e adoção ou filiação, em nome de tudo o que é considerado legado da imigração. Em realidade, estes processos têm a ver com os fenômenos globais de reelaboração e invenção de culturas locais.

>> Allan / CVA - De que forma a farra do boi e o boi-de-mamão se integram enquanto práticas identitárias? De que forma a repressão ao primeiro pode interferir no segundo?

Eugênio - “Do boi-de-campo, eu já fiz muito boi-de-pau”! Foi assim que um nativo farrista me respondeu quando perguntei sobre a farra e o auto do boi-de-mamão (boi-bumbá brasileiro). Costumo dizer que há um parentesco entre o boi que dança e o boi que luta. Num, o comparecimento é simbólico; noutro, a presença in natura re-edita o velho enredo da morte e ressurreição do boi, tão fulcral nas práticas rituais populares brasileiras. Em ambos, realiza-se o ato de “brincar”, ato performativo de toda a sociabilidade, marca identitária entre os açoriano-brasileiros.

Penso que a repressão não interfere diretamente, mas em 15 anos de polêmica, já vi muitos argumentos em que a dança popular do boi é vista como o lado saudável e folclórico dos ilhéus, enquanto que a farra, sinônimo de degeneração, desabonaria a imagem exoticamente construída do “manezinho” como gente pacata e hospitaleira. É uma outra dissociação imposta aos mesmos atores que, em sua cultura local, são ao mesmo tempo, farristas, devotos, camaradas, cantadores e também podem se transformar em “bruxas ou lobisomens” de acordo com seu imaginário de origem medieval. Quer dizer: esta fragmentação das práticas cotidianas e das representações dos atores sobre si próprios, são construções exteriores ao universo nativo.

>> Allan / CVA - Fala-se muito em violência contra o boi. Como os próprios atores, os farristas, vêem esta questão? Não seria uma forma de produção de si através da predação do animal? É possível pensar numa homologia entre a farra do boi e as formas de produção da alteridade, observadas em sociedades das terras baixas da América do Sul e que, muitas vezes, operam sobre o terreno que nós, etnocentricamente, chamamos violência?

Eugênio - No discurso nativo, “judiar” do boi é um ato de selvageria, enquanto que “brincar” de/com o animal define o que é uma farra do boi, ou melhor, define o boi-no-campo, antigo nome da farra. De modo que a violência, no sentido banal é rejeitada, eu diria, em nome de uma violência sacrificial, onde um animal, tido como estrangeiro é familiarizado pela operação do sacrifício, o que significa tornar sagrado, pelo combate e pelo banquete, algo que estava imerso no mundo da insignificância.

Quanto à predação, acredito que a formulação é extremamente válida, isto é, os farristas, produzem a si próprios, no rito, ao tornarem-se, como os bois bravos, igualmente infernais, incapturáveis, diabólicos. Neste sentido, a predação, simbolizada como ato canibal, reduz a relação de alteridade a um espaço de identidade. No entanto, a predação, assim como a reciprocidade, no universo ameríndio amazônico, constituem princípios estruturais, parecem governar as formas de sociabilidade, a relação com o exterior e com os seres divinos. Seria preciso comparar as cosmologias para inferir alguma homologia em termos de sociedade. É uma excelente questão de pesquisa porque sabemos, a partir da literatura etnológica, de crença generalizada nas Américas, sobre o ideal de capturar substâncias, identidades ou alguma energia do outro.
 

>> Allan / CVA - Na sua tese de doutorado, você mostra como a sociabilidade açoriana se fundamenta sobre um forte caráter jocoso. Qual a extensão desta jocosidade? Em que momentos ela aparece mais? A farra seria um deles?

Eugênio - Na pesquisa realizada, a sociabilidade ilhôa foi caracterizada a partir dos espaços sociais locais (freguesia, vizinhança, ensaios da banda, novenas, festas); dos tempos e eventos rituais (festas do Divino, pesca da tainha, eleições); das agressões performáticas (jocosidade verbal, rivalidade entre grupos); dos mecanismos de troca e quitação de dádivas/dívidas (votos, favores, ajudas); das relações “clientelistas” e do significado das promessas; e, finalmente, das próprias falas nativas sobre o “outro”, seja o “camarada”, o político, o morador de fora ou o próprio santo. Neste contexto, encontrei certas formas básicas de interação social, todas embebidas umas nas outras, de modo que não se pode separá-las, a não ser analiticamente. Estas formas básicas traduzem relações explícitas de jocosidade, rivalidade, cooperação, hierarquia e troca de dádivas, dívidas e promessas, sendo estes os núcleos constitutivos da sociabilidade entre os ilhéus.

No caso específico da jocosidade, propus a perspectiva de vê-la, não à maneira clássica, como um tipo de parentesco, mas como um gênero de interação (p. e., a narração de piadas seria outro gênero). Nessa perspectiva, mais atenção é dada aos aspectos performáticos das relações às mudanças de enquadre (frame) nas situações de fala, etc. Eis aqui um tema pertinente à chamada “etnografia da fala”. Assim, sendo a jocosidade uma forma generalizada de interação, anotei a sua ocorrência nas festas religiosas, nos botecos, nas ruas, ranchos de pesca, dentro das embarcações, nos encontros de família, nas mesas de dominó, nos bingos entre mulheres, nos jogos de futebol de várzea, nos programas locais de rádio, entre criadores de pássaros, nas repartições públicas, na profusão dos apelidos e, naturalmente nas farras do boi. Nessas situações, onde predomina a interação face to face, sabe-se perfeitamente quando o enquadre vai mudar da pura mentira para o insulto verbal, de um tipo de riso a outro, da conversa sem narrador ao narrador de platéias, e assim por diante.

>> Tereza / CVA - A "farra do boi" foi descrita por alguns pesquisadores como signo de resistência cultural ; no entanto, os conflitos em torno da "farra do boi" vêm se transformando, incorporando novos atores e inserindo-se em contextos bastante diversos. Você diria que a "farra do boi" pode ser considerada, ainda hoje, um signo de resistência? Por que?

Eugênio - Não tenho muita predileção pela noção de resistência cultural. Ela (pre)supõe uma força unívoca e centralizada (como o Estado, a Sociedade, o Poder, etc) e uma idéia de ação militante, como se já estivesse implícita nos grupos sociais. Ela pode ter um caráter descritivo em situações de conflitos nítidos em dado momento, mas não tem rendimento analítico. Na primeira parte dos anos noventa, pode-se dizer que os farristas resistiam teimosamente em manter suas farras, em nome das classificações a que eram submetidos e por sentirem-se visados, como bodes expiatórios. Nessa época, os nativos alegavam que eram "farristas" para justificar a continuidade do costume. Hoje, além desta alegação, dizem também que são "manezinhos" e/ou "açorianos". Resulta que as farras tornaram-se mais claramente signos de identidade local, servindo como diacrítico e, seu uso, difundindo-se por outros setores, como imprensa, políticos, redes de ensino, autoridades locais e organizações culturais do litoral.